墨生文學 > 仙俠修真 > 一名隱士的前半生 > 第五百零六章 經濟問題二
    “當然,原因嘛,萬老師,你懂的,這是你專業。”我把球題給了他。

    他卻不慌不忙,先給我倒了杯茶:“莊老師,原理我懂,意識形態對經濟基礎的依賴性,改變是必須的。你講久了,辛苦了,先喝口茶。”

    小胡與他看著我,一幅假裝好學生的樣子。

    “你們都是高材生,這樣看著我,是想看我笑話咋的?我哪里說錯了嗎?”

    小胡雙手抱拳,對我作了個揖讓的動作:“莊老師,在歷史知識上,你是我見到的,最好的老師了。”

    “這就開始笑話我了?”

    “不,莊老師,你在我們大學當歷史上師,錯不了。”萬老師說到:“在今天中國文科受到鄙視,也與我們治學方式有關。文科本來就有綜合性的特點,我們非要嚴格像理科那樣,分科分得非常細。導致這樣一個結局:學哲學的不懂政治,學政治的不懂經濟,學經濟的不懂歷史,學歷史的不懂宗教。互相不僅無法借鑒產生成果,甚至連溝通都困難,話語體系無法整合。分科判教,走到了它愿意的反面。”

    “你這是牢騷啊,與我有什么關系?”

    “莊老師,你剛才講這一段,是把基本宗教與歷史與經濟發展規律整合起來講的,說服力夠強,我們就喜歡你這種大家。”

    “什么大家,你們還是在取笑我。”

    “還真不是”小胡認真的樣子不是裝出來的:“莊老師,你的歷史知識,是從哪里來的呢?”

    “不過看了二十四史,也看了原來一個叫弘學法師的,關于原始佛教的書,大概就這樣,沒什么更多的學習。”

    “那你學習的時間很長吧,二十四史,可不是一天能夠看完的。”

    “沒看完,只是有幾年,空閑時間多,大致看了一遍。”

    萬老師贊嘆到:“效率真高!”他接著說到:“既然你對中國歷史最熟悉,那講佛教在中國發展時期的經濟活動,我們得好好聽了。”

    我不得不慎重起來。

    傳入中國的佛教,由于社會經濟和文化環境的不同,在很多方面都發生了調試,經歷了一個在新環境中適應、溯源和整合的發展過程。但,佛教依然是佛教。

    中國大部地區的自然條件四季分明,主要靠夏秋收獲為食,是靠天種地的依賴程度很重的農業社會,使得在印度等熱帶地方可行的完全靠托缽和自然物產維持生存的條件大打折扣。對僧徒而言,現世這個生命皮囊的維持方式,首先就不得不隨環境變化而變化。雖然“佛家遺教,不耕墾田,不貯財谷,乞食納衣,頭陀為務”。行乞等頭陀行仍然實行;依靠布施供養也還是生存物資所得的主要途徑和方式,如“供養人”的形象很早就出現的佛教壁畫中即是例證。不過,乞食環境差異性大,可依賴程度低;即使供養,保障程度也很成問題。

    而且,同時不容忽視的是,中國的政治文化傳統和環境,也讓僧人的行腳乞食的游走受到諸多限制,乃至游僧常被視為社會治安的隱患。當政者大多要求僧人修止于寺院,以方便管理。即使信佛的帝王也不能容忍“比丘不在寺舍,游涉村落,交通奸猾”,下令“民間五五相保,不得容止”。“違者加罪。”對于借著修建功德而競相靡費錢財,也多有限制,認為“興建福業,造立圖寺,高敞顯博,亦足以輝隆至教矣”。飭令,若“無知之徒,各相高尚,貧富相竟,費竭財產”。“自今一切斷之。”

    史料記載,以土地乃至經營商業來保障寺院的生計,即成為一種廣為接受的寺院經濟形式和趨勢。史料中最早的由朝廷推出的寺院經濟定式,是北魏時期對于僧只戶和佛圖戶的設置,由當時著名的僧官沙門統曇曜提議chu tai的相關佛教經濟政策,不過,或應說,這種政策大致是對已經在佛門流行的相關不規范做法的整頓和正式制度化。

    寺戶制度使得寺院經濟堂而皇之提上臺面,成為寺院生活的重要部分。雖然南北朝時期;社會劇烈動蕩,僧只戶或佛圖戶形式的制度或被停止或被改造,但類似的寺戶制度實際上仍然廣泛流行和被延續。比如由于有較多出土文獻,敦煌地區古代寺院經濟的研究即顯示,相關寺院的經濟活動非常活躍豐富,其中寺戶制度是寺院經濟相對穩定的重要保障。而且對于寺戶的成分構成、規模、及人身自由度、分配方式等,也形成相對細致和嚴格的分類和管理。

    再如,晚清時一部基于《百丈清規》的注疏,列有接受施田的詳細程序,可見,寺院接受田土布施,役使寺戶,獲得維持生計之資,是中國歷史環境中一直普遍流行的一種佛教寺院經濟模式。寺田除了皇帝賜田,多是接受信徒布施田土,作為齋田。雖然寺院規模不同,維持生計的經濟形式差異也比較大,但以來田土的寺院經濟方式顯然是一個重要的維持生計的方式。

    邏輯地看,寺戶制度之所由出,大致是因為寺院要以田土為生計之依,但又由于佛制戒律,僧人不能從事耕種等世俗雜務,接受的施田,即轉由寺戶耕種。而信徒要成就布施功德,田土布施也自然成為一項布施內容。相關研究也有說明,寺戶制度可能還是佛教戒律中凈人制度和魏晉以來客戶蔭戶制度雜糅的一種結果。但無論如何都顯示,佛教進入中國環境后在生存方式上有了一些適應性調整,不過相關經濟理念仍努力保守著佛教基本義理所標的的取向,至少形式上還刻意保持僧俗有別的理想界錢,以及以修行平衡布施的交換邏輯等,但寺院經濟依然是僧伽生活的重要部分,尤其寺院經濟的發展,也必然帶來義理解釋的困境,或許也應看作佛教發展的促因。

    雖然齋田是寺院的一個基本生資來源,不過,并非佛教寺院經濟的唯一內容和形式。曾幾何時,佛教寺院還被允許從事一些商業經營。尤其是“長生庫”的經營,使佛教寺院經濟的經濟經營的程度加深。所謂“長生庫”即是以信眾布施的錢財為基金,而設置的一種信貸業務。也叫寺庫、質庫、解典庫、解庫,及無盡藏等。

    建立無盡藏的目的,教有典制,如前文所及,所為衣食和塔寺之資。因而成為信貸性質的經營則是逐漸發展出來的。史稱,梁武帝時,曾“造十三種無盡藏,有放生、布施二科。此藏已利益無限。而每月齋會復又于諸寺施財施食”。又如宋代《寶云院長生庫記》曰:“住持瑩公坐席未溫,首敘巾盂以估于眾,得錢一百萬,內外道俗又得錢百萬,太師魏國史公捐國夫人簪珥以施之。合為利益長生庫。以備歲時土木鐘鼓無窮之須。后五年建大講堂。”

    可見,用于救濟,尤其寺院維護和營造,仍是建立無盡藏的主要初衷和目的。再如,唐代《兩京新記》中的一則,即武德年間長安化度寺所建之無盡藏院而至富可敵國的事例。化度寺獲得經營無盡藏,錢帛金玉積聚不可勝計,于武德、貞觀及武則天時期,曾多次提供天下寺院修繕之資,普施天下僧眾,分施天下饑饉。這樣的布施效應,又引得城中士女爭相施舍錢財于寺院,乃至有車載錢帛棄下不留姓名者。不過寺院經濟的過分膨脹,也再次引來麻煩,唐玄宗時將之毀滅。

    不過,化度寺無盡藏被毀,但經營無盡藏乃巨大獲利途徑則昭示于世,有能力的寺院經營無盡藏長生庫大致是比較普遍的現象。不知何時,寺院的長生庫已發展成為人們日常生活中的錢莊及典當行。宋代詩人陸游有文字記錄此現象,其謂,“今僧寺輒作庫,質錢取利,謂之長生庫。梁甄彬嘗以束苧就長沙寺庫質錢,后贖苧還,于苧束中得金五兩,送還之。”至清代,狀況依然。如樊榭山房主人亦靠典當于寺院長生庫來周轉拮據開支。

    在元代,甚至有皇帝下旨保護寺院的相關經營不為強力者剝奪。有則圣旨即曰:“但屬寺家水土、園林、人口、頭匹、碾磨、店鋪、解典庫、浴堂、竹園、山場、河泊船只等,不揀是誰,休奪要者,休倚氣力者。這般宣諭了。呵別了的人每要罪過者,更這的每有圣旨,么道做沒體例句當,呵他每更不怕那圣旨。”這類事情,明代開國皇帝朱元璋也干過,其曾不止一次地親自料理京畿大寺的經濟糾紛,也曾下旨勒石為戒。

    事實上,寺院經濟其實很大程度一如世俗經濟,都是利益目的下的經營,因而利益之爭是常事。如唐武則天之女太平公主即曾于雍州“與僧寺爭碾硙”。所謂“碾硓”,即磨房,唐律中頗多涉及碾硓的律條,可見碾皚也是一個利潤高的營生。在宋元以降的佛教寺院中,碾硓跟長生庫一樣,是寺院經濟的重要內容。不過這些還屬于正常狀態下的經濟活動。在一些非常時期,鬻牒,即賣度牒,也是佛教經濟的一個非正常的經營內容,而且往往恰是應朝廷募集資金的要求,且多有發生。而這項交易的結果,一般是佛教或某派因此獲得拿了錢財一方政治力量的扶持。

    當然,佛教寺院經濟中最基礎的經濟活動和經濟來源,是佛事活動。佛事活動是展示其宗教性的一個主要方面,同時也是有可能敗壞其宗教形象的一個直接方面。佛事活動之大者,是為國祝厘;通常的即是為百姓的宗教需求服務的經懺之類。但是,宗教性卻往往會在這類最頻繁發生的佛事活動中被消解,問題即由于經懺佛事往往流于寺僧掙錢牟利的營生。歷來朝廷若有佛教政策chu tai,必要有很重的篇幅來約束佛事活動。明太祖朱元璋甚至親自過問佛事活動的價目表。經營經懺的寺僧,一直都是既為社會所需,又為社會所鄙的一個部分。顯然,問題不出在經懺,而是一般的從事這類佛事活動的寺僧忽視或沒能力在宗教神圣性的問題上有較多的考慮,而確實是拿經懺作為營生。

    由此見,佛教經濟的發展,有為滿足自身生存發展之基本需求而從事的因由,更有與世俗一般經濟一樣的目的,因而有與世俗社會政治經濟等扭結在一起的同構的部分。雖然這類通過接受施田以及經營長生庫等維持寺院經濟和佛教發展的經濟運行模式,仍然不外是在布施—功德的邏輯關系繞索上延伸。但是佛教經濟經營行之即久,神圣的宗教外衣往往裹不住經濟的世俗實質的膨脹,從而將宗教神圣性與世俗性間的張力加大,矛盾加深,從而引出諸多困擾,或者陷入困境。

    雖然自北魏至五代都有來自朝廷的劇烈的減佛行動,且多由經濟問題引起,但作正面的義理解釋卻并不多。在中國思想文化傳統中,經濟義利是個吊詭的問題,一方面現實社會無處不有義利問題,一方面又冠冕堂皇地重復小人喻于利,君子喻于義的教條。佛教知識分子似乎也多不談經濟義利,也或許,這在佛教而言并不是矛盾的問題。不過,在南北朝和隋唐時期教派起伏整合的過程中,對于修行形式和實質之類的問題討論很多,比如落實在所謂權實等方面。菩薩道及方便行似乎也頗為受到推重。

    對于佛法與經濟問題議論得明確直接的是確立中國第一宗派天臺宗的智者大師智頡。其在解釋《法華經》的幾種著作中,一再在所謂“自行之權實”,的義理意義上明確解釋“一切世間治生產業,皆與實相不相違背”的經義。即如“一色一香無非中道”,治生產業中亦可得道。

    歷史地看,佛教經濟即佛教的治生產業,亦可看作和解釋為追求覺悟之道的一路修行方式。顯然,問題關鍵不在佛教產業發展與否,而在于佛教在治生產業這一路上所開之權與佛法之實是相即、還是相背。

    雖然按照佛制戒律,僧人不得耕種和自作衣食等。但是在中國的環境中,不僅常有饑乏之憂,還常有**之災。佛教在中國的發展過程中,就發展出了倡導自己耕作滿足衣食的一種寺院經濟形式。這種形式被稱之為“農禪”,或被描述為“坐作并重”,也是中國環境下產生的一種佛教經濟理念和形式。

    這種佛教經濟形式,興起于隋唐時期的禪宗叢林僧團中。背景應與南北朝時期的北周武帝滅佛事件有關。這個事件導致許多拒絕還俗的僧尼或速避塵囂,或逃向南方。但寄食無地或聚眾后難以為繼的情況非常嚴重。在湖北黃梅,后來被尊稱為禪宗四祖的道信的僧團,相聚山居者居然有五百多眾,顯然不可能靠布施維持。

    資料稱,道信“每勸諸門人曰:‘努力勤坐,坐為根本。能作三五年,得一口食塞饑瘡,即閉門坐,莫讀經,莫與人語。能如此者,久久堪用’”。五祖弘忍為徒時,即是“畫則混跡驅使,夜便坐攝至曉”。而且正是因為其“常勤作役,以體下人”,遂為“信特器之”,成為接班人。這種通過勞作來支持寺院經濟的形式,到唐代百丈懷海時,即成為一種“普請”制度,即“上下均力”,“集眾作務”,“一日不作一日不食”。后即延革為一種叢林制度和理念。

    應該說,形式上這是一種突破傳統戒律的佛教經濟制度。而且,即使在中國的傳統觀念上,僧人“墾殖田圃,與農夫齊流,或商旅博易,與眾人竟利”,也是被視之為“無益于時政,有損于治道”的事情。但是這種勞作制度似乎并沒有在教義方面對中國佛教的發展造成困擾,相反,倒是有一定程度的促進。

    問題的解決,關鍵是勞作和修行的關系得到合理的解釋。這個突破的可能性,是因為一些僧人認識到佛教所提倡的修行者可能達到的覺悟,即主體自性與宇宙究竟實相的關系,其實是一種主觀契合,沒有特定的外在限制可以匡定。即如智者大師有關于治生產業與佛法實相的解釋,有關于權實關系關聯的菩薩道和方便行的解釋等。

    禪宗最杰出的覺悟者六祖惠能自己就是作務行者出身,但其說法語錄卻能被尊奉為經。其也強調,“法元在世間,于世出世間;勿離世間上,外求出世間。”這些都一定程度地在理論上對修行實質和修行形式問題作了開拓性合理性的解釋。所以,為了能打坐修行而進行的勞作,進而也成為等重于打坐的一種修行途徑。

    后來的禪宗還產生了以強調勞力而弘揚教法宗派,如云門宗等。到晚明時期,仍然有驕傲地堅持勞務而光大門庭者,如曹洞宗的無ming hui經,如其住寶方寺,即“四方聞風而至者,絡繹于道,掛搭常數千指”。

    中國佛教中產生的這種相對自主的寺院經濟的經營形式,對于佛教發展影響很大,意義也很大。獨立的經濟可一定程度地保護精神的獨立性和自由度,這也正是追求覺悟的佛教所要求的基本的主體條件。減少對于世俗權利的依賴,也更有益于維護佛教提倡的離俗清修的宗教特質。在這個角度看,這種形式上有背戒律的佛教經濟,似乎更顯示了佛教基本教義的本質意義。無ming hui經就被尊稱為“古佛”,即表明這種作風更能反映佛教根本取向。

    如是觀之,一方面,就佛教自身觀之,中國佛教歷史上的佛教經濟理念和佛教經濟的實際運行,的確受社會環境的影響而發生很多變化,同時也反糖社會以很多影響。但是可接受的變化和調試,其實沒有在根源性上發生本質變化。佛教經濟模式,不外是在其基礎教義上不斷解決發展過程中自身悖論的不斷調試整合。而調試的尺度,則把握在其宗教神圣性與經濟世俗性的平衡性,以及義理解釋的合理性方面。

    另一方面看,經濟就是經濟,所遵循的只可能是經濟的運行方式和規則。之所以稱作佛教經濟,即如同其他各種類型的經濟等,只是因為有其各自的特點而已。佛教經濟的特點就在于其是宗教經濟,是具有宗教特質的經濟。因而,體現了佛教宗教性特質的經濟,就是佛教經濟。不然,就難免會受到質疑。中國歷史上的佛教經濟事例也說明,淡化了宗教性的過于世俗和過于膨脹的佛教經濟,或者打著宗教幌子變質為世俗經營的所謂佛教經濟,往往就是致使佛門遭到指責乃至打擊的根本因由。

    由以上之佛教的經濟理念和中國歷史上的佛教經濟,大致可見,佛教和相關佛教經濟的發展雖然與社會及環境息息相關,但作為一種宗教,其生存和發展的狀況,關鍵還在于其本質的宗教性的延續和發揚的如何。社會接受和認同的,仍然是其體現其宗教根本性質和普遍意義的方面。因而,其宗教神圣性和世俗性的平衡,應是佛教經濟運行和佛教經濟之合理性的重要平衡尺度。佛教與經濟,即佛教宗教性與經濟世俗性不斷調試平衡度的動態平衡關系。

    我總結到:“由于僧團的大多數人,并沒有在理論和實踐上跳出輪回,世間的經濟狀況的影響,是逃避不了的。更何況,佛教的發展,也需要經濟制度的支撐,所以,這種由貧到富,再由盛到衰的循環,在中國佛教史上,出現了多次。”

    萬老師感嘆到:“原來我聽專家們說三武滅佛,總是從政治文化方面找主要原因,與歷史唯物論不符,我總在懷疑。今天聽到莊老師講這些,我覺得這才是讓我信服的理由。”

    我補充到:“當然,政治與文化的原因,也不可忽視。估計各種因緣具備后,才會發生結果。”
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